Los juegos con el lenguaje de Ludwig Wittgenstein
La posición de Ludwig Wittgenstein, en especial, con respecto a la ética, y, también en lo que se refiere a la eliminación de la relación entre lenguaje, metafísica y subjetividad, posiblemente sea más extrema que el nominalismo de Ockham y más radical que la negación de la identidad personal, efectuada por Hume, dejando a la psicología en un estado en el que prácticamente se torna imposible.
Trataré de exponer, sucintamente, algunos de los aspectos que considero más significativos de sus sistemas teóricos con la finalidad de aclarar tales posiciones.
Según Wittgenstein, la filosofía no ha hecho otra cosa más que crear problemas, previamente inexistentes, debido a un mal uso del lenguaje, y que lo que debería hacer sería eliminarlos, mediante su propia abolición o con un cambio drástico en su cometido.
Ni la metafísica, ni la religión, caben según él, en el lenguaje humano, que, sólo tiene sentido, para enunciar hechos. Con el lenguaje significativo no se puede decir nada que no sean hechos. De ahí, que todo lo que se diga de metafísica, religión, e, incluso de toda la esfera subjetiva o privada de cualquiera de nosotros, carece de sentido o de significado real.
Sin llegar a definir con exactitud qué es un hecho, la argumentación de Wittgenstein da por supuesto que sólo son reales los hechos observables, por lo que sólo las proposiciones que se refieran a los hechos tienen sentido, es decir, referente real.
El resto de proposiciones carece de sentido y no son más que frases huecas, como dice que son las frases que expresan juicios morales, que él llama absolutos —las otras, las que llama relativas, solo serían frases sobre hechos en las que se emplean de forma equívoca los términos bien y mal— las frases que se refieren a realidades metafísicas y, por supuesto, las de referente religioso.
Es obvio, que el riesgo que se asume, al postular tal reducción de la realidad a los hechos, consiste en dejar sin palabra alguna que pudiera representar o hacer existir algo que, siendo real, no fuera un mero hecho.
La aparente solidez de la premisa de Wittgenstein que parece buscar ese fundamento claro y seguro en los hechos, de los que no cabría la menor duda de su existencia, en el fondo podría ser leída al revés sin ningún problema: dado que no existe Dios, ni el ser, ni el bien, ni el mal, ni el yo, etc., solo existen los hechos, lo cual es equivalente a decir que, dado que solo existen los hechos, no existen ni Dios, ni el ser, ni el bien, ni el mal, etc., lo cual no es más que una sola afirmación de principio, que no demuestra absolutamente nada, ni acerca de los hechos, ni acerca de lo que no sean hechos.
Si solo existen los hechos y no existen sus causas, ni los procesos que los ocasionan, ni los seres que los hacen o que participan en ellos, ni los contextos en los que se producen, entonces hay que suponer que el autor afirma que los hechos existen en aislamiento y, además, se crean ellos solos.
En definitiva, dicho autor introduce el presupuesto de que el lenguaje es una herramienta estrictamente válida para describir hechos, y concluye su Tractatus Lógico-Philosophicus[i] afirmando que «de lo que no se puede hablar, mejor es callarse».
Es ampliamente conocida la división de su obra en dos partes, división que él mismo señaló, mediante diversas manifestaciones por las que refutaba la primera parte de la misma en beneficio de la segunda,
No obstante, tal vez, se pueda encontrar un nexo común a las dos fases de la obra de Wittgenstein, la primera, del Tractatus Lógico-Philosophicus, y la segunda, correspondiente a sus Investigaciones filosóficas, cuya discrepancia con respecto a la primera, podría parecer radical.
Si algo se mantiene en común entre ambas etapas, es el empeño del autor en buscar alguna perspectiva o criterio, para conseguir la eliminación o la disolución de todo problema que pueda plantearse un ser humano, y sobre todo fijar, de una vez por todas, aquello que resultaría indiscutible.
Aun cuando sea una simple conjetura, tengo la impresión de que dicho propósito responde a una intolerancia hacia los conflictos, como si se tratara de un observador que, presenciando como dos personas discuten indefinidamente sobre asuntos en los que jamás se pondrán de acuerdo, termina por ponerse ante ellos afirmando que sus discusiones son absurdas pues aquello que discuten no se refiere a nada real.
Es posible que trate de acceder a la eliminación de los problemas, en primer lugar, tratando de recortar todo el lenguaje humano a aquel que se circunscriba estrictamente a los hechos, tal como el positivismo lógico o el lenguaje científico-experimental, lo promueven o lo utilizan.
Así, todo lo que no son hechos, pertenece al mundo de lo inexpresable mediante el lenguaje, y, por lo tanto, quedará extirpado de cualquier consideración o tratamiento por el pensamiento humano.
En segundo lugar, correspondiendo a la segunda etapa, se centra en el rechazo del lenguaje privado, referido al uso de cualquier palabra que sirva para expresar nuestra experiencia interior, tales como «yo», sentimientos, sensaciones o percepciones, etc., de las que un ejemplo notable es el dolor.
La negación del «yo» y de todo cuanto se encuentre en él, unida a la negación de la realidad, más allá de los simples hechos contingentes o de la conducta observable, reduce al ser humano a un abismo de oscuridad, y, al propio universo, a un término sencillamente incomprensible o carente de todo significado. Es obvio que en un mundo sin «yo», y sin más mundo que los hechos, cabría poco que discutir.
Así, una subjetividad en la que no hay nada más que oscuridad, y una objetividad en la que no hay más que hechos mecánicos, todo lo cual, implicaría la muerte semántica de la mayor parte de las palabras que utilizamos, parece ser la solución propuesta para acabar con cualquier tipo de problema, ya sea psicológico, filosófico, religioso, o de cualquier tipo que se considere.
Sin duda, la negación de todo cuanto no sean simples hechos, haría imposible todo conflicto entre seres humanos, pero no porque tal planteamiento sirviera para sellar alguna forma de paz, sino porque no habría seres humanos propiamente dichos.
Ahora bien, a partir de su enfoque acerca de la ética, tampoco podría haber problema o dificultad moral alguno.
A este respecto, hay que adelantar que las justificaciones de posturas irreales, como la de este autor sobre ética, al final, siempre se suelen reducir a una sola: su simple negación.
La cuestión de fondo que subyace al relativismo ético de Wittgenstein es si los juicios éticos o de valor, tienen, o no tienen, legitimidad, si están, o no, fundados en la realidad, si, a la postre, son mera subjetividad sin sentido real alguno, o si, por el contrario, tienen o no carácter de verdad o un rigor parecido aunque fuera de otra índole.
A propósito de dicha conferencia[ii] pronunciada por dicho autor, que fue publicada en 1965, dice Manuel Cruz, su introductor:
«Porque sabemos que «bueno y malo sólo irrumpen en virtud del sujeto» que «bueno y malo, predicados del sujeto, no son propiedades en el mundo» (Diario filosófico, 2-8-16). El sujeto es, pues, la exclusiva sede del valor (y habría que completar: tanto ético como estético). En el mundo todas las cosas «tienen igual importancia» (Diario filosófico,8-10-16), en el mismo sentido que «todas las proposiciones tienen igual valor»» (Tractatus, 6.41). (Lo entrecomillado son citas del propio Wittgenstein)
Por lo tanto, Wittgenstein afirma que todos los hechos valen lo mismo, y, lo que no son hechos, es nada.
De ahí que, tal como dice su introductor: «No hay resquicio aquí para lo problemático. Precepto y criterio se confunden. Estamos un paso más allá del tautológico las cosas son como son. Ahora las cosas son lo que deben ser (= las únicas que tienen derecho a ser). Frente a ellas, el hombre se afirma en la renuncia. Nada importa su capacidad de intervenir: lo específico es la posibilidad de retirarse de que dispone.» (ibíd., p. 25).
En su conferencia, Wittgenstein trata de demostrar que todos los juicios de valor que se enuncian son relativos y que se pueden enunciar como simples juicios de hecho: «Lo que ahora deseo sostener es que, a pesar de que se pueda mostrar que todos los juicios de valor relativos son meros enunciados de hechos, ningún enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto. […] Quizás ahora alguno de ustedes estará de acuerdo y ello le evocará las palabras de Hamlet: “Nada hay bueno ni malo, si el pensamiento no lo hace tal”. Pero esto podría llevar de nuevo a un malentendido. Lo que Hamlet dice parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no sean cualidades del mundo externo, son atributos de nuestros estados mentales. Pero lo que quiero decir es que mientras entendamos un estado mental como un hecho descriptible, éste no es bueno ni malo en sentido ético.» (ibíd., p. 36)
Algo más adelante de su conferencia, afirma lo siguiente:
«Dirán: bien, si ciertas experiencias nos incitan constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos importancia o valor absoluto o ético, esto sólo muestra que a lo que nos referimos con tales palabras no es un sinsentido. Después de todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene un valor absoluto es simplemente a un hecho como cualquier otro y todo se reduce a esto: todavía no hemos dado con el análisis lógico correcto de lo que queremos decir con nuestras expresiones éticas y religiosas. Siempre que se me echa esto en cara, de repente veo con claridad, como si se tratara de un fogonazo, no sólo que ninguna descripción que pueda imaginar sería apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que rechazaría ab initio cualquier descripción significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir por razón de su significación. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia.» (ibíd., p. 43)
Ante las tesis de Wittgenstein, cabría hacer infinidad de preguntas, pero muy especialmente en el orden de la razón práctica. Por ejemplo: Si todos los hechos valen lo mismo, ¿bajo qué criterio elegiré cuáles hacer y cuáles, no? ¿Cómo elegiré entre hacer un bien o hacer un mal a otra persona? ¿Cómo se forman mis inclinaciones a hacer unos u otros, si todas las experiencias que pudieran haber dado forma a las mismas, son neutras y valen todas igual? ¿Qué criterio o determinante rige mi atención para ponerla en un hecho y no en otro? ¿Por qué miro unas cosas y no otras? ¿Por qué me defiendo de unos hechos y no de otros? ¿Por qué me afectan unos hechos y no otros? ¿Cómo puedo comunicarme si nada tiene importancia, ni para mí, ni para mi interlocutor? Y en el caso que se le dé, absurdamente, importancia a algo, ¿en cuántos casos se daría el milagro de que mi interlocutor y yo, diéramos arbitrariamente, importancia al mismo hecho, lo cual, parece condición indispensable como para que nos comuniquemos sobre él? …
Sin duda, tal enfoque conduce, inevitablemente, a convertir a la persona en un autómata, cuya actitud hacia cualquier asunto, se trate de lo que se trate, será de radical indiferencia.
Esta apuesta de Wittgenstein conduce directamente a establecer una desvinculación completa «yo»—«otro», cuando no una actitud fundamental de anti-vinculación a cualquier otro ser humano, si bien, llevada al extremo, produciría una grave anomalía del tipo de la que padece Meursault en El extranjero[iii], de Albert Camus, para el que todo, absolutamente todo, carece de importancia y, como consecuencia, vive fuera de la realidad o, metafóricamente, es un extranjero de ella.
Ahora bien, ¿podría existir un hombre sin función de valoración? La novela narra la actividad y la percepción que efectúa un ser humano que, no sólo no posee valores, sino que ha inhibido casi absolutamente la función de valoración, y, por tanto, no adopta posición alguna ante casi ningún hecho, salvo el que se produce al final de toda la narración, justo antes de la ejecución de la pena de muerte, que se aplica al protagonista, por haber matado a un hombre, hecho que viene explicado por una causa tan trivial como que, en ese momento, hacía mucho sol.
Dicha acción no es propiamente una conducta, precisamente por la falta de un motivo que participe en su producción o, para ser exactos, porque en la novela el personaje de ficción no posee motivo alguno para hacer lo que hace.
En conclusión, el enfoque teórico que propone Wittgenstein para resolver los problemas, supuestamente generados por el lenguaje, de ser llevado a efecto, no solo generaría muchísimos más problemas de los que trata de resolver, sino que, de entre los que generaría, el principal, sería una radical despersonalización del ser humano.
[i] WITTGENSTEIN, LUDWIG; Tractatus Lógico-Philosophicus; intr. y trad. de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera del original de 1922; Alianza Editorial S.A., Madrid, 1993
[ii] WITTGENSTEIN, LUDWIG; Conferencia sobre ética. Con dos comentarios sobre la teoría del valor; intr. de Manuel Cruz; trad. de Fina Birulés del original de 1929-1930; Ediciones Paidos Ibérica, S.A., Barcelona, 1995
[iii] CAMUS, ALBERT; Obras 1. El extranjero; ed. De José María Guelbenzu; trad. de José Ángel Valente del original L´Etranger (1942); Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1996
La teoría de este señor negaría la propia naturaleza del ser humano que es la búsqueda de la metafísica. Todos necesitamos hablar, reflexionar sobre aspectos más allá de lo meramente observable u ocurrido de forma aparente. Además, simplemente por no ser un hecho observable no deja de ser hecho real, simplemente requiere de una mente rica, un intelecto curioso que lo alcance de una forma u otra dentro de la relatividad de las creencias, valores, etc.
No podemos quedarnos solo con lo meramente observable, ya que somos seres que buscamos por naturaleza la metafísica y sus implicaciones en nuestras vidas. Además, los hechos observables no son los únicos válidos, puesto que el amor es un concepto abstracto no evidenciable de forma visible, sin embargo todos amamos a alguien aunque sea a nuestro perro.
Es cierto que el ser humano está abierto a la realidad por naturaleza, y que la realidad es mucho más que los meros hechos observables. De nada valdría nuestra inteligencia si, para aprehender lo real, tuviéramos suficiente con nuestros órganos sensoriales. De ser así, nuestro cerebro habría sufrido la atrofia de la mayor parte de sus áreas asociativas hace muchos siglos.
La metafísica, en última instancia, es el camino que la humanidad ha conseguido abrir para indagar la realidad en todo lo posible y para profundizar en el conocimiento del propio ser humano, así que si el proceso deliberado de su erradicación sigue su curso, llegará un momento en el que perderemos nuestra esencia de homo sapiens, para retroceder al nivel del homo hábilis, que solo estaría interesado por las acciones, por qué hacer, en vez de por el conocimiento de qué es, lo que es, y de por qué es.
El conductismo, el behaviorismo, el pragmatismo, el utilitarismo, el cientifismo positivista, el materialismo organicista, el genetismo ideológico, y tantas otras ramas de lo mismo, parten de un consenso antimetafísico que merma, debilita y desnaturaliza al ser humano. No se puede hacer una auténtica psicología dentro de dicho consenso ideológico.
En cuanto a Wittgenstein, es uno más entre la extensísima relación de autores que participan en la radical negación de la realidad (que es tanto como negar al ser humano), desde aparentes dedicaciones filosóficas que tienen muy poco de amor por la verdad.
Por otro lado, el amor no es solo un concepto abstracto, sino una actitud ceñida al bien del objeto amado, que se materializa con la misma fuerza que pueda expresarse en cualquier dominio de la física. Si lo negamos, es tanto, como negar la existencia de la fuerza gravitatoria. El universo propuesto por todas esas formas de reduccionismo viene a ser una caricatura del universo real, tal como podríamos constatarlo, a poco que nos quitemos los prejuicios ideológicos que nos impiden percibirlo.
Muchas gracias por tus atinadas observaciones.
Además de todo lo que comentas en tu respuesta a Eva, si por creer que no existe nada más allá de lo observable, dejáramos de ir más allá de lo que vemos no podríamos diferenciar seres de apariencias de seres, ésto me parece terrible
Ir más allá de lo que vemos, no es solo una aspiración, sino que es inevitable cada vez que miramos algo, al menos cuando contamos con más de seis meses de edad. Si nos atuviéramos a las meras apariencias, que no son sino los fenómenos, que estudia el positivismo, accederíamos a un grado de irrealidad intolerable. Otra cosa es que conozcamos bien y que logremos acertar con la mirada correcta para ver las cosas como son.
Ahora bien, es posible que tan descabellada idea, hecha famosa por Kant, tenga alguna relación con un retorno a una de las formas primitivas del pensamiento del niño, investigadas por Piaget y su escuela.
En concreto, la idea de que las cosas son para mí, no deja de ser una proyección en ellas de las características complementarias que deben reunir, si se da por sentado, que uno es el centro y el destino del universo.
Lo que se encuentra intrínsecamente vinculado, a la actitud del artificialismo infantil, es la atribución a las cosas de una intencionalidad tendente a que su existencia sea para mí y exclusivamente para mí, es decir, que su existencia se limite a mi conciencia de ellas. Quizá este sea el factor necesario para que, no solo las cosas, sino también las personas existan en exclusiva para mí y que su existencia se reduzca a mi conciencia, lo cual no solo es narcisismo.
Cuando ocurre este modo de pensar por el que la existencia de los otros se confina a mi conciencia de ellos, y se extiende como modo epidémico o cultural de pensamiento, trasponer el sujeto y el objeto es inmediato. Así, la existencia del otro es para mi conciencia, pero es que mi existencia también cumple con idéntico cometido, por lo que mi existencia es para su conciencia con igual carga intencional que a la inversa.
Reducir la existencia del otro a lo que aparece en la pantalla de mi conciencia, quizá sea una ingenuidad equivalente a la de un damnificado por el timo de la estampita. Empieza a no serlo tanto, cuando es uno mismo el que restringe su propia existencia por acomodarla a la conciencia ajena. Pero este juego parece tener variados niveles de ejecución. Por ejemplo, se podría graduar del siguiente modo: 1) Mostrar todo de mí, 2) No mostrar lo peor de mí, 3) Mostrar solo lo mejor de mí, 4) No mostrar nada de mí, 5) Mostrar imágenes inventadas y referidas a mí, 6) Dominar al otro con una imagen falsa altamente eficaz que no es de mí.
El giro que va cobrando la apariencia presentada de los puntos 1 a 4 no solo va haciendo decrecer su contenido de verdad, pasándolo de elevado a nulo, sino que esto va acompañado de una intencionalidad creciente de intervención en la conciencia ajena. La cosa ya entra en su fase anti-real cuando se pasa del punto 4 en adelante y se accede a falsificaciones brutales del objeto que se imponen a quien observa.
No obstante, estas secuencias de juego entre humanos, puede que se encuentre acompasada con el proceso mismo de la emergencia del hombre, desde la naturaleza hasta convertirse en su propietario y dominador. Eliminada la espontaneidad propia de lo natural y degenerada la visión del mundo y de uno mismo, parece que solo queda llegar a vivir en la estafa, que tal vez sea un modo de resignación a un mundo artificial en el que la verdad, cada vez más, hay que buscarla con lupa.
Muchas gracias Elena. Tu comentario era necesario.
Buenos días.
Quisiera compartir con Usted mi opinión que, aunque peque de sincera, no creo que suene bien:
Todos los filósofos posteriores a Schopenhaeur, incluido Nietzsche que fue, a la postre, el mayor psicólogo del alma humana, el psiquiatra de la raza, al trasunto no comprendieron demasiado bien la obra magna de Schopenhauer.
Wittgenteisn, a juzgar por lo que dice, ni siquiera se dignó leerla, cual si fuese un «Novelista filosofando». Los fenómenos que este hombre insinúa se remontan a la primera «idea» Platónica: sobre Descartes, Hume, Kant y Schopenhauer, mejor ni hablemos.
Hace unas semanas publiqué un comentario en donde un servidor decía: Los metafísicos como, por ejemplo, Kant, hacen uso del lenguaje y su significado no para demostrar nada, sino para completar un puzzle literalmente ortográfico, gramatical, lingüístico, a modo de crucigrama. Wittgenteis quizá pensara lo mismo que yo: ahora bien: «Sin sujeto no hay objeto» (según Arthur), luego Todo Devenir Filosófico queda invalidado en cuanto se contempla el mundo como voluntad y representación cognoscitiva, propiamente objetivada en el mundo de la representación.
Ni Schopenhauer, ni tampoco Nietzsche, han sido «descubiertos» todavía: la mentalidad humana no está lo suficientemente capacitada para ello. Wittgenteis lo atestigua y Nietzsche lo confirma con respecto a Schopenhauer, cuya Metafísica también le vino demasiado grande.
Nunca había leído, ni siquiera oído nombrar, a este austriaco, luego mala señal, salvo hoy, gracias a Usted; no obstante me basta para situarlo junto a Gasset y tal y tal. En mi opinión hay un montón de filósofos que no «filosofan», antes al contrario «divagan a la buena de Dios»: quizá por eso maese Nietzsche llamó idiota a Kant: en cierto sentido, le doy la razón a Nietzsche, si bien no puedo olvidar que hay niveles de inteligencia muy superiores que los simples mortales no columbramos: Kant bien pudiera ser idiota no por lo que dice, que es una genialidad sin parangón, sino por «cómo lo dice», que no es lo mismo.
Conclusión: Arthur nos habla acerca de «una dimensión» (DIMENSIÓN LITERALMENTE HABLANDO), cabalmente llamada Voluntad, propiamente objetivada en el mundo de la representación: lo demás se sigue de aquí, es más más: a la sazón debería seguirse siempre de aquí: lo demás, lo demás es marear la perdiz (Gasset) y volver a la obra de san Agustín y tal y tal. Incluso Descartes finalmente volvió a retomar la palabra de Dios… ¡Será posible!
Los dos últimos ensayo que me ha facilitado María Serrano, los encuentro muy acertados, muy serios, incluido éste, los demás también me gustaron y todo presumen «conciencia», que es lo más importante (para mí el mundo está lleno de seres humanos, pero «personas conscientes» no hay muchas por desgracia).
Un saludo muy cordial y gracias por su labor.
En primer lugar, reconozco que no he estudiado en profundidad la obra de Schopenhauer, aun cuando sí leí hace tiempo el libro en el que expone lo más significativo de su pensamiento filosófico El mundo como voluntad o representación, por lo que, cuanto le pueda decir al respecto, ha de tomarse como opinión insuficientemente fundada. Ahora bien, el propio Arthur Schopenhauer, en su pequeño libro sobre diferentes estrategias de la dialéctica [Arthur Schopenhauer; El arte de tener razón; p. 32, Filosofía Alianza Editorial; trad. Jesús Alborés Rey; Madrid, 2008] afirma lo siguiente: «Por lo demás, en toda disputa o argumentación es preciso estar de acuerdo sobre alguna cosa si se quiere juzgar la cuestión debatida conforme a un principio: contra negantem principia non est disputandum [no cabe discusión alguna con quien niega los principios]». De ahí que, le adelantaré que estoy de acuerdo en el papel que atribuye dicho autor a dos leyes fundamentales del pensamiento: 1) Ley de tercero excluido: Un predicado debe ser o atribuido o rehusado a un sujeto, y, 2) Ley de razón suficiente: Tal atribución o denegación debe ser determinada por una cosa distinta del juicio mismo, por una intuición o por un juicio diferente. Esta cosa es precisamente la razón suficiente del juicio. [El Mundo como Voluntad y Representación, (t. II, 1, 9)], si bien, convengo con algunos clásicos en que es posible que ambos deriven del primer principio de razón que es el de no-contradicción.
En cuanto a la cuestión del papel —yo diría que absoluto— que atribuye a la voluntad, como la esencia misma del mundo, no alcanzo a saber si dicho planteamiento está cercano a algo que yo creo, y que puede tener algo en común con la tesis de dicho autor: Lo que importa es que la realidad exista. Este es el principio que considero como el motor último que todo lo mueve y que aporta fundamento a la función de valoración, las tendencias y las voliciones, en los seres humanos.
Por otro lado, me parece loable que Schopenhauer hiciera el esfuerzo, que no hizo Kant, de acceder al noúmeno como cosa en sí, frente a las meras apariencias. Otro asunto es si el noúmeno se puede identificar con la voluntad que en el mundo radica.
Con respecto a su consideración de la representación, en la que viene a fundir dentro de la subjetividad, al sujeto y al objeto, en mi opinión, creo que es necesario, distinguir lo externo a la representación, es decir, las cosas representadas, de los enunciados o las representaciones propiamente dichas de que disponga quien las represente. Dicha distinción me parece fundamental para distinguir, por ejemplo, una percepción verdadera, de una alucinación, por lo que el mundo exterior no puede ser sinónimo de la representación que de él tenga cada cual.
Echo de menos una vertiente ontológica más nítida por la que se ponga al ser como centro de atención y como productor de consecuentes existenciales. La lógica comprensiva de los seres es precisamente la ontológica. La ontología se dedica a saber de seres, a saber qué pueden dar de sí los diferentes seres reales y a saber qué cabe esperar de ellos, según sus respectivos modos de ser. Mediante una ontología altamente desarrollada se llega a una seria facilitación de la lógica explicativa que utilicemos, en tanto se está dando cuenta de la razón de un existente.
El sujeto del conocimiento, según su propio modo de ser, es quien define el grado o la profundidad de su modo de hacer conocimiento. Tal sujeto puede quedarse en sensaciones o acceder a percepciones, quedarse en percepciones o acceder a explicaciones, quedarse en explicaciones o acceder a comprensiones o gestionar su intelección mayoritariamente hacia el conocimiento ontológico.
Un último apunte, que a mí, en particular, me ha preocupado de la filosofía materialista hindú. Von Glasenapp, hace una exposición de las filosofías hindúes en la que se aprecia la gran polarización existente entre la filosofía materialista y las filosofías espiritualistas que, entre ambos tipos, polarizan el espectro del pensamiento hindú. Debido a tal polarización, las características del materialismo hindú aparecen con una radicalidad esencial y tal vez puede servir para caracterizar lo fundamental del conjunto de ideologías puramente materialistas, tanto de Oriente como de Occidente.
Dentro de una sección dedicada a la exposición del fundamento metafísico de la moral, dice Von Glasenapp [VON GLASENAPP, HELMUTH; La filosofía de los hindúes; trad. de Fernando Tola; BARRAL EDITORES S.A., Barcelona, 1977]:
«Los cârvâkas (materialistas) niegan la vigencia de algún axioma moral. Puesto que el hombre está compuesto sólo de cuatro elementos y cuando muere se disuelve en ellos, no puede darse ninguna retribución después de la muerte, por lo cual desaparece toda razón para comportarse moralmente. Las prescripciones éticas, que reciben su sanción de Veda o de cualquier otra autoridad religiosa, son creaciones de los hombres, imaginadas por sacerdotes o por príncipes, que quieren gobernar con su ayuda a los necios. El espíritu fuerte sabe que no se da nada fuera de la percepción sensorial; el único infierno que existe es el dolor físico; el único dios supremo un rey poderoso; la única liberación el aniquilamiento del cuerpo que tiene lugar con la muerte. Por eso el amplio goce de los objetos de los sentidos es el único fin de la vida; el sabio, por tanto, vivirá tan placenteramente como le sea posible, libre de todas las ilusiones religiosas y éticas, con un soberano desprecio de los tontos que creen en principios metafísicos; y tomará en cuenta su propio interés hasta que los elementos “que se unieron en él para el placer y el dolor” vuelvan a reunirse con los elementos cósmicos.» (pp. 411-412)
Le agradezco su interesante contribución. Un cordial saludo